1Pour introduire le dossier thématique qui va suivre, on se proposera de mobiliser un tandem conceptuel souvent très opératoire dès qu’il est question de phénomènes se déployant dans le temps, le couple stock/flux. Ainsi, si on prend l’ensemble des cultes antiques en vigueur à un moment donné, il est possible de formaliser cette somme pour l’envisager comme un stock » de cultes. L’ampleur de ce stock est alors évidemment une question d’échelle et varie selon qu’on s’attache à l’ensemble des sociétés antiques ou seulement à certaines du temps de Scipion l’Africain, par exemple, l’ensemble des cultes romains – compris ici au sens de l’ensemble des cultes pratiqués par les Romains – était différent de l’ensemble des cultes athéniens, et les deux étaient bien entendu inférieurs en nombre à l’ensemble des cultes antiques en général. 1 Walter Burkert, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, Paris, Picard, 2011 [1977, 2 ... 2 Religions antiques. Une introduction comparée, éd. Philippe Borgeaud, Francesca Prescendi, Genève, ... 2L’étude historique de ces cultes peut alors suivre deux chemins soit on les saisit un à un de manière individuelle, soit l’historien choisit d’étudier un groupe d’entre eux, ce qui lui impose la nécessité de définir d’emblée le périmètre des cultes auxquels il s’attache. Cela débouche concrètement sur des ouvrages comme La religion grecque, ou Religions de Rome, pour ne reprendre que des titres à la fois connus et assez récents1. Ces travaux envisagent alors les choses d’un point de vue presque toujours bâti à partir d’un critère politique ou ethno-géographique, et très rarement sous un angle franchement général à l’Antiquité entière, comme Religions antiques. Une introduction comparée, ou de manière plus restreinte et spécifique comme les cultes dits à mystères » ou ceux dits orientaux »2. Quelle que soit la manière d’aborder les choses, le stock réel des cultes antiques était toutefois assurément plus large que celui à notre connaissance, car beaucoup n’ont guère laissé de traces lisibles pour nous sans Lucien de Samosate et son Alexandre ou le faux prophète, que dirions-nous aujourd’hui du culte du serpent Glycon d’Abonouteichos ? Et combien d’autres cultes antiques n’ont pas eu leur Lucien ? 3Ce n’est pourtant pas sous l’angle du stock que l’on s’intéressera ici aux cultes antiques, car les ensembles déjà évoqués et formant la religion grecque, les religions de Rome, etc. bénéficient d’une bibliographie déjà considérable. Ce sont les flux qui arrêteront notre intérêt, c’est-à-dire les variations affectant au fil du temps le contenu du stock, dont il n’est pas inutile de rappeler qu’il n’est jamais lui-même à un moment donné que la somme des flux antérieurs. 4De ce point de vue dynamique, nous laisserons d’ailleurs aussi de côté la variation constituée par les flux entrants, les nouveaux cultes qui s’agrègent aux plus anciens ces cultes ont également toujours suscité une bibliographie abondante. Les sources évoquent de fait assez souvent des créations de cultes, c’est-à-dire le surgissement concret – il n’est pas ici question des récits étiologiques – au sein des communautés de cultes qui n’y existaient pas antérieurement. Ces apparitions pouvant revêtir des formes assez variées, allant de l’importation officielle d’un culte jusqu’alors étranger – par exemple l’importation du culte de Magna Mater à Rome en 204 av. – à l’émergence un peu diffuse et insaisissable d’un quelque chose » qui devient un vrai culte comme il advint avec le culte impérial romain. 3 Par exemple Ritual Dynamics in the Ancient Mediterranean. Agency, Emotion, Gender, Representation... 5L’intérêt se portera plutôt sur la question des flux négatifs, des disparitions de cultes. Car il faut bien constater qu’autant sources et bibliographie moderne sont loquaces sur les créations et autres importations de cultes nouveaux, autant elles sont discrètes sur les disparitions de cultes anciens. Seules deux situations échappent en fait à ce constat, mais toutes les deux très particulières et finalement exceptionnelles chacune dans son genre. La première concerne les destructions de cultes liés à des guerres ou à la destruction – somme toute assez rare – des communautés qui y étaient liées. La seconde situation, qui bénéficie d’une attention très soutenue, se situe quant à elle exclusivement dans l’Antiquité tardive et concerne la fin du mode antique de relation au sacré lors du passage au christianisme. En dehors de ces deux cas de figure, redisons-le parfaitement exceptionnels, la littérature moderne est quasi inexistante ou alors très marginale à propos de disparitions de cultes en temps ordinaires. Pour s’en convaincre il suffit de consulter les tables des matières des ouvrages de référence cités précédemment – mais on pourrait aussi bien le constater dans les travaux récents consacrés aux dynamiques cultuelles3 on y évoque des transformations et des réinterprétations mais pas d’extinctions. 6Au premier abord, le survol des sources et de l’historiographie moderne débouche donc sur l’impression forte que le nombre de cultes n’a dans l’Antiquité cessé de croître au fil du temps. Or cette idée d’un ensemble qui n’évoluerait apparemment qu’à la hausse sur le temps long, par l’adjonction plus ou moins régulière de cultes nouveaux débouche sur une difficulté épistémologique. Il est certes bien connu que les sociétés antiques étaient viscéralement attachées à leurs traditions et donc conservatrices dans l’âme. Mais s’en tenir strictement à ce modèle dans l’affaire qui nous préoccupe imposerait alors de concevoir la vie religieuse antique comme une perpétuelle accumulation de cultes depuis de lointaines et ténébreuses origines jusqu’au crépuscule des dieux, la mortelle confrontation finale avec le christianisme. 7Or si on envisage désormais cela à l’échelle de la vie religieuse et cultuelle d’un simple individu, on bute alors sur une difficulté que l’on se permettra de résumer ici de manière un peu caricaturale. Considérons une période longue d’un millénaire courant par exemple d’un Romain archaïque à un Romain tardif. Si on appliquait à cette période un modèle strictement conservateur de la tradition, il en résulterait que la vie religieuse du second serait nécessairement beaucoup plus riche en cultes que celle de son lointain ancêtre archaïque il serait dévot de l’ensemble des cultes anciens, pieusement conservés et éventuellement transformés, plus tous les nouveaux cultes qui seraient apparus dans la société romaine durant le millénaire séparant les deux hommes. 8À niveau de dévotion globalement équivalent, cela aboutirait à plusieurs propositions peu satisfaisantes. La première concernerait l’emploi du temps religieux des Romains, qui serait devenu de plus en plus chargé au fil des siècles. Ensuite, cette situation impliquerait aussi que la vie religieuse des époques anciennes aurait en quelque sorte été plus qualitative, pour devenir ensuite plus quantitative aux époques récentes. Une idée qui a la faiblesse d’entraîner trop aisément la réflexion vers les jugements de valeur sur la vie religieuse comparée des uns et des autres, et qui rappelle par bien des aspects une historiographie dépassée et souvent polémique. 9On pourrait évidemment objecter que le niveau de dévotion de notre Romain archaïque et celui du Romain tardif pourraient ne pas être les mêmes. De fait, durant l’Antiquité les niveaux de religiosité ont effectivement varié dans le temps le succès de l’épicurisme à certaines époques ou dans certains lieux est ainsi sans doute un indicateur du fait qu’une fraction parfois non négligeable de la population était moins attachée aux cultes de ses dieux. On pourrait donc envisager en quelque sorte le passage d’une dévotion archaïque, intense et attachée à un nombre réduit de cultes, à une dévotion tardive, plus lâche et qui se disperserait en un nombre plus important de cultes, ce qui permettrait d’évacuer la contrainte notée supra du temps quotidien disponible pour les activités cultuelles. Néanmoins, rien dans nos sources ne permet d’argumenter que ces variations ont été autre chose que globalement assez marginales sur le long terme les cultes traditionnels ne semblent pas connaître de moment de rupture significatif avant l’époque de Constantin et c’est une piste qu’il est donc préférable de ne pas suivre. 10Bref, on aboutit donc à l’idée qu’un modèle uniquement conservateur appliqué à la vie religieuse des anciens amène immanquablement à une impasse sur le long terme. Nous postulerons alors qu’il devait exister dans l’Antiquité grecque et romaine des processus sociaux et culturels amenant non seulement à l’apparition de nouveaux cultes, mais aussi et surtout à la disparition de cultes anciens à travers, en quelque sorte, des processus de mort naturelle » des cultes. 4 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. Granger, Paris, Gallimard, 2001 [19 ... 11Pour qui est familier des sources antiques, il est évident que les documents qui confirmeraient ce postulat ne sont pas légion, mais c’est là le problème de beaucoup de phénomènes ordinaires que l’on qualifie de naturels » ils restent souvent discrets car leurs acteurs ne jugent pas nécessaire de les consigner. Surtout, dans le cas qui nous occupe, il ne faut pas négliger un autre facteur plus propre à la pensée antique et à ses blocages. Si les sources antiques restent discrètes sur les disparitions de cultes, c’est en effet aussi parce qu’elles auraient été difficiles à assumer en pleine connaissance de cause, puisqu’il s’agissait à chaque fois de l’abandon de ces sacro-saintes traditions en clair des transgressions d’autant plus terribles qu’elles concernaient des dieux, mettant en jeu derrière cela de manière plus générale tout le rapport au sacré. Au sens strict, ces disparitions étaient sans doute indicibles voire impensables pour la plupart des Anciens, ce qui rappelle la formule de Wittgenstein, qui écrivait que sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence »4. 12Il ne faut donc pas s’étonner si l’un des très rares auteurs qui évoque de manière limpide ces phénomènes parallèles d’apparitions/disparitions de cultes est Flavius Josèphe 5 Contre Appion, II, 253‑254 traduction Th. Reinach/L. Blum. Et puis certains dieux, après avoir connu les honneurs dans la maturité, ont vieilli pour me servir d’un euphémisme ; d’autres nouvellement introduits, obtiennent l’adoration. Certains temples sont désertés et de nouveaux s’élèvent, les hommes bâtissant chacun suivant son caprice, alors qu’ils devraient au contraire conserver immuable leur croyance en Dieu et le culte qu’ils lui rendent »5. 13Josèphe était un Juif du ier siècle et il appartenait donc à un univers religieux qui était déjà extérieur au mainstream antique environnant. Ayant ce cadre juif fondé sur l’unicité et l’intemporalité supposée du culte de YHWH, il lui était loisible d’observer sans difficulté et avec détachement que les divers cultes des gentils s’inscrivaient, eux, pleinement dans le temps, à savoir qu’ils naissaient, vivaient puis s’étiolaient avant de disparaître. 14Les textes rassemblés dans ce dossier font écho à un certain nombre de contributions proposées oralement lors d’une journée d’étude puis d’un colloque organisés par Karin Mackowiak et Christian Stein à Dijon et Besançon en décembre 2012 et novembre 2016, avec le soutien de l’Université de Bourgogne – Franche-Comté, de l’UMR 6298 ARTEHIS Archéologie, Terre, Histoire, Société et de l’EA 4011 ISTA Institut des sciences et techniques de l’Antiquité. Leurs auteurs, intéressés par le projet, ont chacun à sa manière tenté de tester la validité de ce postulat de l’existence d’une disparition ordinaire des cultes dans le monde grec et romain. 15L’enjeu de cette enquête collective est double. Il consisterait d’abord tout simplement à essayer de corriger un peu notre manière de percevoir la vie religieuse antique, afin de lui donner plus de fluidité peut-être doit-on en quelque sorte concevoir la religion antique comme un phénomène dynamique quasi schumpeterien, c’est-à-dire animé en permanence – même si de manière discrète et sur des temporalités très variables – par un processus de créations/disparitions de cultes qu’il reste à explorer et à décrire. 16L’autre enjeu est plus ambitieux car il proposerait de modifier la vision courante que nous avons de la fin de l’Antiquité et du passage de la conception religieuse antique à la conception religieuse monothéiste chrétienne et musulmane. La vision classique de cette période met l’accent sur la victoire du christianisme et de l’islam sur le polythéisme païen. Le gros débat qui agite les spécialistes de l’Antiquité tardive porte alors sur le fait de déterminer si cette transition a plutôt été conflictuelle ou si elle s’est déroulée en douceur, mais il ne remet guère en question l’idée que l’on a assisté à un conflit entre polythéisme et monothéisme se soldant par la victoire du second. Mais le polythéisme » ou paganisme » n’ayant jamais vraiment existé en tant que tel – car il est surtout une création judéo-chrétienne reprise ensuite par l’islam –, l’idée que les cultes antiques avaient une durée de vie naturellement limitée ne permettrait-elle alors pas aussi d’envisager la transition entre les mondes antique et médiéval non plus d’abord comme une victoire des monothéismes, mais plutôt comme un phénomène de substitution après une forme d’extinction de masse de l’ensemble des cultes antiques ? 17Les journées de Dijon et Besançon furent à la fois fructueuses et très amicales leurs organisateurs voudraient en remercier tous les participants.

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